Europa, Cristianismo e Secularização: insights de Joseph Ratzinger / Bento XVI 

Por: Samuel Gregg

Introdução

Na esteira dos acontecimentos da segunda Guerra do Golfo, tornou-se lugar comum para os observadores das relações entre Europa e Estados Unidos atribuir muitas das aparentes diferenças entre os europeus ocidentais e os norte-americanos ao fato da Europa ocidental ter se tornado altamente “secular” na cultura legal, política e moral. Ao contrário, sempre lemos que os Estados Unidos é uma nação cada vez mais religiosa; ao menos em termos de índices numéricos, tais como o da regularidade na prática religiosa.
Os debates sobre tais assuntos dependem, é claro, daquilo que se quer dizer com a palavra “secular”. Como assinala o Professor John Finnis da Unversidade de Oxford, “secular” foi uma palavra cunhada pelos cristãos latinos para denotar aquelas coisas “que não são divinas, sagradas ou eclesiásticas”, e suas ressonâncias nem sempre são negativas. Ele também nota que a fé cristã, de fato, encoraja a “secularização”, na medida em que isso signifique a ampliação da comprensão e controle humano em esferas da vida anteriormente inacessíveis à ciência e tecnologia humanas, exatamente porque a vida cristã insiste tanto na transcendência de Deus quanto na intelegibilidade de sua criação pela ciência[1].
No entanto, há uma enorme discrepância entre esse entendimento de secular e o que o professor Robert P. George, da Universidade de Princeton, descreve como “secularismo ortodoxo”. Por secularismo, George entende “uma doutrina sectária com pressupostos, fundamentos metafisicos e morais próprios, com seus mitos e, podemos até afirmar, seus próprios rituais”[2]. Implicitamente atéia, profundamente utilitária na forma de argumentar e seriamente influenciada pelo ceticismo do filósofo escocês do século XVIII David Hume (1711-1776), o secularismo ortodoxo, como retratado por Robert George, produz dois efeitos sobre o discurso. O primeiro é tratar tudo o que diz respeito à subjetividade e a autonomia como os pontos de referência primários para as tomadas de decisão moral, legal e política. Um segundo efeito é seu caráter radicalmente anti-religioso. A religião é tida como assunto estritamente privado, e não deve exercer nenhuma influência significativa na esfera pública. Retratado dessa forma, o secularismo é um conjunto de compromissos que transcendem as típicas divisões políticas de esquerda e direita. Apesar de figuras como os já falecidos, mas altamente influentes, pensadores políticos americanos, John Rawls (1921-2002) e Robert Nozick (1938-2002) discordarem sobre questões políticas básicas, tais como níveis apropriados de tributação, eles concordavam quanto à autonomia como o trunfo definitivo na discussão política. Ademais, nem Rawls, nem Nozick acreditavam que a convicção religiosa tinha muito a contribuir, se é que tinha realmente algum papel, nas discussões políticas.
Houve poucos observadores mais perspicazes sobre a progressiva secularização da Europa ocidental – do modo como descreveram Finnis e George – do que o teólogo/papa Joseph Ratzinger/Bento XVI. Certamente suas impressões, especialmente aquelas expressas após sua eleição como sucessor de São Pedro, precisam ser entendidas como uma parte da contínua tradição de reflexão católica sobre a modernidade, desde o muito citado, mas pouco compreendido, “Caso Galileu”, no século XVII. Ao mesmo tempo, Ratzinger é muito reconhecido, tanto pelos admiradores quanto pelos detratores, como um dos principais teólogos mundiais, e como um intelectual que deu sua colaboração para os avanços contemporâneos na cultura européia. Ele também viveu sob algumas das experiências mais características da história do século XX na Europa: a ditadura nazista, a Segunda Guerra Mundial, o Concílio Vaticano II e o maio de 1968. Como alguém forjado pelo turbilhão intelectual e político da Mitteleuropa, Ratzinger desenvolveu uma visão muito precisa sobre a secularização da Europa ocidental. Por esses e outros motivos, vale a pena levar em conta suas reflexões sobre esse fenômeno.

A crise da fé e da razão

A Europa é o continente onde primeiro emergiu o cristianismo como religião dominante, e o cristianismo exerceu uma influência incomparável na história e identidade européias. Mas a Europa também é o berço da modernidade e o cenário de choques entre determinadas ideologias do iluminismo e o catolicismo. Essa dinâmica manifestou-se na violência desferida pela Revolução Francesa, pelo restabelecimento dos acordos trono-altar seguidos de guerras napoleônicas, posturas anticatólicas foram adotadas e articuladas por muitos liberais continentais europeus (especialmente aqueles associados com a maçonaria), a atitude hostil diante do catolicismo adotada pelos regimes nazistas e marxistas, o debate sobre se a proposta de constituição européia mencionaria o cristianismo em seu preâmbulo, e os choques em assuntos que vão desde a legalização do aborto intencional até o reconhecimento de estado marital legal para os relacionamentos homosexuais.
Para Ratzinger, o legado desse choque para a Europa é, sem dúvida, de natureza mista e está intimamente ligado à perene questão entre fé e razão, um assunto muito refletido pela Igreja Católica. Controvérsias acerca da constituição dogmática do Concílio Vaticano I que declarou e definiu a infalibilidade papal, a Pastor Aeternus (1870), tiraram a atenção da importância de outra constituição dogmática, a Dei Filius (1870). A importância desse último texto está na firme defesa da visão católica de relacionamento complementar entre fé e razão, e sua tentativa de demonstrar que a visão católica de razão não era antagônica a das ciências naturais e humanas, mas ainda mais profunda do que as interpretações de racionalidade promovidas por alguns iluministas. Temática semelhante foi trabalhada por João Paulo II na encíclica Fides et Ratio de 1998. É verdade, como observou Ratzinger na época da promulgação dessa encíclica, que o exato relacionamento entre razão e fé “nunca foi realmente indiscutível” para os católicos, mesmo após a magistral síntese de Santo Tomás de Aquino (1225-1274)[3]. O que, no entanto, não foi questionado no mundo cristão até o fim da Idade Média foi não haver incomptibilidade entre os dois campos de conhecimento. Daí em diante, a legitimidade da autonomia da filosofia e das ciências, reconhecida como essencial para a integridade de tais atividades intelectuais, acabaram numa espécie de separatismo. Embora reconhecendo que a forma com que a Igreja lidou com o Caso Galileu induziu muitos a pensar que a ciência e a fé se opunham, essa ruptura também se deveu, em parte, defende Ratzinger, ao racionalismo exagerado de alguns pensadores e identifica René Descartes (1596-1650), Baruch Spinoza (1632-1677) e Immanuel Kant (1724-1804) como “pontos ao longo desse processo de separação”[4]. A distinção entre ratio (a esfera empírica daquilo que pode ser feito) e o intellectus (a razão que contempla “o estrato mais profundo do ser”) foi perdida, somente permanecendo a ratio. A razão estava assim, afirma Ratzinger, reduzida ao estudo meramente experimental, ficando as questões sobre fé e moralidade relegadas à esfera do puramente subjetivo.
O drama dessa separação, como descrita por Ratzinger, acabou refletindo na história da vida intelectual ocidental. Ratzinger argumenta que aqueles iluministas europeus que conscientemente se excluíram e excluíram suas idéias das históricas raízes cristãs, efetivamente se desligaram da “memória básica da humanidade”[5]. Embora, sugere Ratzinger, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) tenha tentado fazer a fé voltar para seu lugar apropriado no pensamento filosófico, ao fazê-lo tentou transformar a fé em razão, dissolvendo, portanto, a fé qua fé. Karl Marx (1818-1883), afirma Ratzinger, tomou caminho oposto ao insistir que a verdade aparente do materialismo significava que a única forma válida de conhecimento era exatamente o conhecimento científico, o que tornava, portanto, a própria idéia de Deus irrelevante. Paralelamente a tal pensamento, acrescenta Ratzinger, estava a proposição de Augusto Comte (1798-1857) de que todas as questões até então tratadas pela metafísica deveriam, daí por diante, ser tratadas pelas ciências positivas. Referindo-se explicitamente à famosa obra do jesuíta francês Henri De Lubac (1896-1991) chamada O drama do humanismo ateu[6] (Le drame de l’humanisme athée), Ratzinger argumenta que a pretensão de Comte foi a base não declarada sobre a qual muitos intelectuais e cientistas pretendiam dissolver a separação cristã de metafísica e física ao incluir a metafísica na física. Esse triunfo do positivismo também permitiu que teorias da evolução se tornassem, na verdade, uma nova religião, na medida em que tentaram dar uma explicação coerente da realidade na sua inteireza. Uma vez que a visão cristã de Deus não pode ser apreendida somente pelas ciências positivas – que auto-conscientemente insistem em evitar o tipo de lógica filosófica que encontramos em figuras como Santo Agostinho (354-430) e Santo Tomás de Aquino –, Ratzinger defende que o cristianismo na Europa começou a ser visto como acientífico e, portanto, irracional[7].
A tragédia, na visão de Ratzinger, é que essa separação não é necessária. Ele enfatiza que as ciências modernas floresceram, primeiramente, nas universidades medievais construídas pela Igreja e adquiriram muito de sua precisão pelo encontro com a teologia católica e os princípios da lógica. O catolicismo, observa Ratzinger, sempre viu a si mesmo como “a religião do Logos”, cujos antecedentes não estavam simplesmente no judaísmo, mas também naquelas filosofias grego-romanas que ajudaram a acabar com o alto grau de superstição das religiões pagãs que obstruíam a busca pela verdade[8]. A filosofia, entendida como a exploração do elemento racional, sempre teve uma grande força no catolicismo. Parte do problema, ao menos no século XVII, diz Ratzinger, foi que “a voz da razão se tornou excessivamente submissa”[9] dentro da Igreja. O Iluminismo, afirma Ratzinger, tem ao menos o mérito de forçar a Igreja a voltar novamente à atenção do catolicismo para o valor dado à razão nas Sagradas Escrituras, nos Padres da Igreja, bem como nos teólogos medievais, fazendo-a, com isso, voltar para seu local apropriado no discurso cristão[10].
Segundo Ratzinger, a separação radical da razão e da fé associada com a modernidade resultou num considerável estrago, primeiramente, à própria fé e à própria razão, gerando uma crise ainda mais profunda na confiança do homem europeu na sua capacidade de conhecer com certeza alguma coisa. Destituída da razão, diz Ratzinger, a fé tem sido reduzida muitas vezes em “sensação e experiência”, o que enfraquece as exigências da fé como proposições universais, fazendo-a degenerar, em alguns casos, em mitos e superstição. Na ausência da razão, Ratzinger considera que os crentes estão mais suscetíveis ao fanatismo e ao terrorismo, exatamente porque Deus se torna para eles um ídolo quando, de fato, estão adorando nada mais do que suas próprias vontades[11].
Mas a separação da fé e da razão também tem, como sugere Ratzinger, criado patologias da razão[12]. Ratzinger nota que o “desvio [da razão] das questões últimas, acabou por torná-la insignificante e tediosa” exatamente porque ela “declinou de sua competência no que diz respeito aos pontos-chave da vida: o bem e o mal, a morte e a imortalidade”[13]. Isso também resulta na prevalência de absurdos lógicos tais como cientistas, afirma Ratzinger, concluindo que “basicamente o homem não possui qualquer liberdade” e ignorando o fato de que a liberdade humana os permite prosseguir, em primeiro lugar, na pesquisa científica[14]. A razão perde sua orientação, enfatiza Ratzinger, quando “o princípio guia é a capacidade do homem em determinar o que faz”, ou seja, o non sequitur, caso saiba como fazer alguma coisa, então está autorizado a fazê-la[15].
Um efeito desta mentalidade positivista em toda a Europa está no modo pelo qual alguns cientistas estão sendo encorajados a priorizar a aquisição de conhecimento técnico em detrimento do bem-estar, e até mesmo, da vida de seres humanos. O homem, segundo Ratzinger, não é mais visto como um dom do Criador, mas ao contrário, como um produto que é feito “e que qualquer um pode ‘fazer’ e também ‘desfazer’”[16]. Outro efeito dessa modalidade de “auto-autorização”, para empregar a descrição de Ratzinger[17], é que as pessoas são incapazes de responder de modo coerente às questões morais. Em vez disso empregam a razão instrumental para ingressar na tarefa literalmente impossível de pesar e calcular, como Jeremy Bentham (1748-1832), John Stuart Mill (1806-1873) e os demais postulantes do positivismo, todos os possíveis efeitos de uma ação ou de uma regra. Ao observar que todas as ideologias totalitárias tentam separar-se de Deus para construir um novo homem e um novo mundo, Ratzinger comenta que todos os grandes pensadores e praticantes marxistas “vêem a si mesmos como construtores de um mundo baseado somente na razão”. A absoluta crueldade dos programas implementados por marxistas, tais como o Khmer vermelho de Pol Pot (1928-1998) no Camboja, comenta, exemplifica de modo dramático os resultados[18].

O Verdadeiro Regensburg

Muitas destas reflexões foram cristalizadas e desenvolvidas no agora famoso discurso de Regensburg, em 12 de setembro de 2006. Infelizmente, as controvérsias geradas pelas desconcertantes reações a esse discurso em certas partes do mundo muçulmano tiraram a atenção da sua verdadeira importância, que dizia respeito, em primeiro lugar, à crise de fé e de razão que tanto caracteriza o ocidente, especialmente a Europa ocidental. Em Regensburg, o Papa afirmou que:

A recíproca aproximação interior, a que aludimos, entre a fé bíblica e a indagação a nível filosófico do pensamento grego é um elemento de importância decisiva sob o ponto de vista não só da história das religiões, mas também da história universal [...] Considerando tal encontro, não surpreende que o cristianismo, apesar da sua origem e de qualquer desenvolvimento importante no Oriente, tenha no fim de contas encontrado a sua fisionomia historicamente decisiva na Europa. [...] o referido encontro, ao qual depois veio juntar-se o patrimônio de Roma, criou a Europa e permanece o fundamento daquilo que, com razão, se pode chamar Europa[19].

A conclusão, então, é que qualquer separação do elo entre fé e razão na Europa significaria que a própria Europa estaria começando a perder sua identidade característica. Em outras palavras, a Europa sem o cristianismo que une e integra a fé e a razão de forma coerente não está simplesmente dirigindo-se para a secularização no sentido descrito por Robert George[20] – mas não é mais uma Europa européia.
De modo significativo, o Papa também observa, neste mesmo discurso, que a separação não começou com o Iluminismo. Ele sugere que os primeiros sinais de divisão aparecem com o patrocínio de idéias voluntaristas associadas ao pensador da baixa Idade Média, Johannes Duns Scotus (1265-1308). As conseqüências de tais teorias, em que Deus agiria de modo irrazoável, foram uma ruptura, afirma Bento XVI, na síntese de fé e razão defendida por Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino. Outro evento pré-iluminismo europeu que contribuiu para esse desdobramento, afirma o Papa, foi a Reforma do século XVI. Nas palavras de Bento XVI:
Ao considerarem a tradição da teologia escolástica, os reformadores achavam-se perante uma sistematização da fé condicionada totalmente pela filosofia, isto é, uma fé determinada a partir de fora em virtude de um modo de pensar que não derivava dela. Deste modo, a fé apresentava-se, não já como palavra histórica viva, mas como elemento inserido na estrutura dum sistema filosófico. Pelo contrário, a sola scriptura busca a pura forma primordial da fé, tal como se apresenta originariamente na Palavra bíblica. Aparecendo a metafísica como um pressuposto derivado de outra fonte, é necessário libertar dela a fé para fazê-la voltar a ser totalmente ela mesma. Quando Kant afirmou que teve de pôr de lado o pensar para dar espaço à fé, ele procedeu fundado neste programa e com um radicalismo imprevisível para os reformadores. Foi assim que ele ancorou a fé exclusivamente na razão prática, negando-lhe o acesso ao conjunto da realidade, bem como sua importância ligada ao princípio da sola scriptura[21].
A terceira contribuição cristã para a ruptura da síntese européia entre fé e razão, acrescenta o Papa, foi a teologia liberal que floresceu nos séculos XIX e XX e que influenciou certas correntes de pensamento católico e protestante. Tipificada por Adolph von Harnack (1851-1930), essa teologia liberal buscou “libertar” a fé ao sujeitá-la as exigências das ciências positivas e empíricas. Como resultado disso, muito do cristianismo europeu foi despido tanto de seu conteúdo metafísico quanto de seu conteúdo racional, e reduzido a um mero humanitarismo. Dois outros efeitos, igualmente desastrosos para a síntese européia entre fé e razão, foi o estabelecimento do falsificacionismo nos círculos intelctuais europeus, de modo que:
Só o tipo de certeza que deriva da sinergia entre matemática e experiência nos permite falar de cientificidade. [...] E assim as ciências que dizem respeito à realidade humana, como a história, a psicologia, a sociologia e a filosofia, procuram também aproximar-se deste cânone da cientificidade. [...] é ainda importante o fato da própria natureza do método excluir o problema de Deus, apresentando-o como problema acientífico ou pré-científico. Mas, aqui estamos perante uma redução do espaço próprio da ciência e da razão, fato este que é obrigatório pôr em questão[22].

A ruptura entre verdade e liberdade

A atenção de Bento XVI para a questão entre fé e razão está intimamente associada a outro assunto, que no seu entender, contribuiu para a secularização de grande parte da Europa Ocidental. Este outro assunto seria o relacionamento entre verdade e liberdade. Ratzinger argumenta que a atitude da Europa moderna para com a verdade não científica pode ser resumida na pergunta de Pôncio Pilatos: O que é a verdade?[23]. Estreitamente ligada a isso, argumenta Ratzinger, está a alegação de alguns modernos de que “a condição fundamental para qualquer reconciliação do cristianismo com a modernidade” seria um cristianismo que abandonasse as alegações de verdade – e assim, a sua própria essência[24].
Esta situação, sugere Ratzinger, deve algo à cultura ligada ao Iluminismo, que está “substancialmente definida por direitos à liberdade” e “seu ponto de partida” que relaciona liberdade como “um valor fundamental e o critério para todas as coisas”[25]. Isto tem conseqüências práticas, tais como a limitação do poder do Estado, algumas das quais, nota Ratzinger, os cristãos não gostariam de abrir mão[26]. Entretanto, isso cria tensões, tais como “o direito das mulheres à liberdade e o direito do nascituro à vida”[27]. Tais tensões, demonstra Ratzinger, emergem porque a concepção cultural iluminista de liberdade da Europa “é mal definida, ou não é nem ao menos definida”[28].
A questão da definição surge, para Ratzinger, porque a liberdade foi destacada da capacidade inata do homem de conhecer a verdade, até mesmo aquelas verdades espirituais e morais que transcendem os dados científicos. Num determinado nível, alguns afirmam que esse desenvolvimento se deveu ao fato das alegações de verdade terem sido usadas por muitos, até mesmo cristãos, para coagir injustamente as pessoas. “A verdade”, diz Ratzinger, “é controversa, e a tentativa de impor a todas as pessoas o que uma parcela dos cidadãos acredita ser verdade, parece-me escravizar as consciências das pessoas”[29]. Para a moderna mentalidade européia, o relativismo parece ser “a verdadeira garantia da liberdade [...] especialmente, [...] da liberdade de religião e de consciência”[30]. Alguns pensadores iluministas, alega Ratzinger, não ousaram ir tão longe. O teólogo protestante Pierre Bayle (1647-1706) é citado como um exemplo de alguém que, ainda que preparado para dizer que a liberdade política não requeria a metafísica, acreditou que tal liberdade precisava da afirmação de que havia “somente uma única moralidade univeral e necessária” que provinha de Deus e que cada lei e norma tinha de “tomar essa verdade como ponto de referência”[31]. Quando a influência do cristianismo entrou em decadência, a disseminação dessa afirmação de moralidade também entrou em declínio.
Ao refletir sobre tais desdobramentos, Ratzinger observa que a idéia da Lei Natural – que é como o mundo pré-moderno, pré-reformado filosoficamente reconciliou a liberdade e a verdade – pressupõe “um conceito de ‘natureza’ onde natureza e razão se entrecruzem: a natureza em si é racional”[32]. A evolução das idéias sublinhadas acima, juntamente com a eleição da teoria evolucionista como a grande teoria explicativa de todas as coisas, sugere o Papa, desafiou a compreensão de natureza da Lei Natural. Por isso, no mundo moderno, a “natureza [humana] por si só não é racional, apesar de poder conter um comportamento racional”[33]. Não é de surpreender que isso tenha levado uma série de filósofos modernos, de Richard Rorty (1931-2007) a Peter Singer, a dizer que as pessoas têm “o direito e o dever de construir novamente o mundo de modo racional”[34]. O problema, sugere Ratzinger, é que tendo negado que a natureza humana é em si racional e ao reduzir a razão às ciências positivas, a questão do que é racional automaticamente se restringe à produção, funcionalidade e eficiência tecnológicas. O próprio homem se torna um produto a ser racionalmente moldado e, portanto, sujeito ao controle de outros – os imperfeitos devem ser eliminados enquanto se acelera a busca pelo homem perfeito. Em tal mundo, sugere o Papa, não pode haver absolutos morais e as questões éticas são dominadas pelo cálculo utilitarista onde, por exemplo, “metas maiores, tais como a expectativa de sucesso na cura de doenças, justificariam até mesmo a violação do homem, dado que o bem que se espera alcançar parece suficientemente superior”[35].
Os efeitos da separação da liberdade da verdade, insiste Ratzinger, são positivamente desumanos. Isto pode ser visto nas linhas de pensamento contemporâneas da Europa a respeito de questões morais. A abolição da noção de que os absolutos morais estão inscritos na razão natural do homem abre espaço para o utilitarismo surgir como sistema ético dominante. Ao tentar determinar o que fazer, ao elaborarem cálculos impossíveis de todo o bem possível e dos efeitos maléficos, da utilidade das escolhas, as pessoas, em última análise, tomam decisões arbitrárias e, portanto, irrazoáveis sobre o que e quanto ponderar. Priorizar a utilidade em vez da razão, nota Ratzinger, resulta inevitavelmente na escravidão de alguns àqueles que decidem o que é útil ou não[36].
Separar verdade de liberdade, como é sugerido, também resulta na emergência da “práxis” como o único critério de bem e mal. Ratzinger observa que a atenção dos teólogos políticos alemães do século XX à “ortopráxis” foi profundamente influenciada pela desconfiança marxista no conceito de verdade. Nestes círculos, escreve Ratzinger, a verdade é considerada como “inatingível” e simplesmente “um estratagema de grupos de interesses buscando confirmar sua posição”[37]. A própria práxis se torna a única forma de determinação de valor. Portanto, se o cristianismo tem valor, ele também deve transformar-se em “uma ‘ortopráxis’ de ação comum voltada para um futuro mais humano” e abandonar a ortodoxia – ou seja, a verdade metafísica – “como algo infrutífero ou, até mesmo, absolutamente prejudicial”[38].
Então, do ponto de vista de Ratzinger, esse foi o estrago feito a uma idéia coerente de consciência. Rememorando o Magistério católico em que a consciência dá ao homem a liberdade exatamente porque é a voz primordial da verdade divina inscrita na razão e no ser do homem, Ratzinger acredita que a separação entre verdade e liberdade, feita pela modernidade européia convenceu muitas pessoas de que a consciência importa em “uma capacidade independente e exclusiva de decidir o que é bom e o que é mau”, isto é bem diferente da verdade moral revelada pela fé e pela razão. Ratzinger assinala, por sua vez, que isso encoraja as pessoas a acreditarem que pode existir tal coisa como uma consciência transviada[39], exatamente porque as escolhas morais livres dos homens não estão mais sujeitas as demandas e ao julgamento da verdade. A conciência não é mais entendida como “uma janela que torna possível ao homem ver a verdade que é comum a todos nós” ou “o poder de perceber as realidades mais elevadas e mais essenciais”[40]. Em vez disso, torna-se “o manto posto ao redor da subjetividade humana que se recusa a permitir ser questionada”[41]. Ao citar, sem nomear, um colega teólogo, Ratzinger observa que se tal tese fosse verdadeira “então, até um soldado da SS, sob o comando de Adolf Hitler (1889-1945), teria sido justificado e agora estaria no Paraíso, já que cometeram atos maus por uma convicção fanática e sem a mínima perturbação de consciência”[42]. Alargando essa análise no debate de Regensburg, Ratzinger afirma que se a razão é reduzida simplesmente às ciências empíricas,
Desse modo então o próprio homem sofre uma redução. Porque nesse caso as questões propriamente humanas, isto é, “de onde venho” e “para onde vou”, as questões da religião e do ethos não podem ter lugar no espaço da razão comum, tal como a descreve uma “ciência” assim entendida, devendo ser transferidas para o âmbito do subjetivo. O sujeito decide, com base nas suas experiências, o que lhe parece religiosamente sustentável, e a “consciência” subjetiva torna-se em última análise a única instância ética. Desta forma, porém, o ethos e a religião perdem a sua força de criar uma comunidade e caem no âmbito da discricionariedade pessoal. Trata-se duma condição perigosa para a humanidade: constatamo-lo nas patologias que ameaçam a religião e a razão – patologias que devem necessariamente eclodir quando a razão fica a tal ponto limitada que as questões da religião e do ethos deixam de lhe dizer respeito. O que resta das tentativas de construir uma ética partindo das regras da evolução ou da psicologia e da sociologia, é simplesmente inadequado[43].
Os erros que surgem dessa separação entre liberdade e verdade não estão, segundo Ratzinger, confinados ao âmbito da filosofia e da lógica. Isto tem implicações práticas, como a coerência de alguns frutos que a Europa moderna tenta reivindicar como seus, tais como a democracia. Ratzinger observa que as democracias que rejeitam as verdades metafísicas como ameaças à liberdade estão rapidamente se reduzindo a funções como obter o apoio da maioria, transferência pacífica de poder etc, a ponto de a decisão majoritária chegar a ocupar a “posição de ‘verdade’ na vida do Estado”[44]. Para ilustrar os efeitos, Ratzinger faz referência às meditações de Hans Kelsen (1881-1973), um dos pais do positivismo moderno, sobre o julgamento de Jesus. Kelsen, observa Ratzinger, apresenta Pôncio Pilatos como o perfeito democrata. Ao perguntar a Cristo “o que é a verdade”, ele não espera pela resposta de Cristo, mas volta-se à multidão para obter uma decisão. Isto, afirma Kelsen, é o que deve ocorrer numa democracia procedimentalmente correta, baseada no ceticismo das alegações de verdade. Ratzinger, no entanto, observa que Kelsen parece não se preocupar que um inocente seja condenado à morte, e comenta que tal é a lógica da liberdade democrática apartada de uma verdade maior.

O que deve ser feito?

Contudo, Joseph Ratzinger não está satisfeito em oferecer um mero diagnóstico do por que da maior parte da Europa ter abraçado o secularismo negativo. Ao longo dos últimos quarenta anos ele demonstrou disposição para propor abordagens que, embora não pretendessem restaurar a cristandade, buscavam reconfigurar a modernidade que surgiu na Europa. Primeiramente, Ratzinger sugere que a Europa ocidental volte às origens do movimento moderno pela liberdade. O Iluminismo, argumenta, foi caracterizado pelo desejo de emancipação, no sentido kantiano de pensar o eu, e sujeitou qualquer pretensão de autoridade ao escrutínio crítico. Daí em diante, a única autoridade que restou foi a razão. Esta tendência, entretanto, dividiu-se em duas correntes. Uma, associada à Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), que “basicamente pretende a completa liberdade de qualquer regra”[45] e é dirigida por um conceito “antimetafísico” de natureza[46] epitomizado, na visão de Ratzinger, pela reivindicação de Jean-Paul Sartre (1905-1980) de que, diferentemente dos animais, o “homem não tem natureza”[47]. Isto foi levado ao extremo pela fase violenta da Revolução Francesa, pelo nihilismo Nietzscheano e nazista e pelo marxismo, “que sempre criticou a liberdade democrática como uma liberdade meramente aparente e prometeu uma liberdade melhor e ainda mais radical”[48]: a criação de um novo povo pela geração de novas estruturas sem compaixão que permitam a quem quer que seja fazer o que lhe aprouver[49].
Do ponto de vista de Ratzinger, este postulado de liberdade da verdade não dá lugar ao cristianismo. Há, no entanto, outra corrente do Iluminismo, que Ratzinger rotula de “tendência anglo-saxã”. Esta, diz o Papa, está mais inclinada ao Direito Natural, tende a basear a liberdade na razão inscrita na natureza do homem, vê a lei positiva como sujeita à Lei Natural[50] e pressupõe que a democracia está fundamentada e é limitada pela Lei Natural[51]. Os direitos humanos, segundo essa visão, também procedem da natureza humana e, assim, vem de dentro do homem. Não são dados por algo fora dele. A natureza humana é mais do que somente a biologia “é também uma idéia metafísica: inerente ao próprio ser há uma exigência ética e legal”. A natureza humana não é simplesmente material, como sugere o utilitarismo, mas também espírito. Tais pensamentos, conclui Ratzinger, estão notavelmente próximos ao conceito cristão de natureza humana encontrado na carta de São Paulo aos romanos, “que foi inspirada pelo ensinamento estóico transformado pela teologia da criação”[52].
Ratzinger acredita que essa compreensão moderna de liberdade tem atributos comuns suficientes com a visão católica de natureza humana, de liberdade e de direitos, o que oferece possibilidade para um encontro de idéias. Ambos partilham da confiança na capacidade da razão de tornar conhecida a verdade[53]. Há, no entanto, algo em que Ratzinger crê que o cristianismo como uma religião pode contribuir para essa corrente de modernidade européia. Nem mesmo Kant, escreve o Papa, pôde “criar a certeza necessária” requerida pelas sociedades que valoram a liberdade com base na razão pura. Embora Deus não pudesse ser conhecido pela razão pura, Kant, contudo, insistiu que Deus, liberdade e imortalidade fossem postulados necessários para a razão humana, sem os quais a incoerência moral prevaleceria[54]. Ainda que nenhum católico convicto possa concordar com as conclusões de Kant a respeito do conhecimento natural de Deus, Ratzinger afirma que “a liberdade requer conteúdo” e deve haver um “cerne não relativista” na democracia, caso a democracia não deva degenerar em tirania[55]. Neste ponto Ratzinger destaca a percepção de Alexis de Tocqueville (1805-1859), na obra A Democracia na América[56], onde afirma que o cristianismo forneceu as convicções éticas comuns para as bases e instituições democráticas[57]. Em alguma outra parte Ratzinger cita, com a mesma finalidade, o famoso axioma de Tocqueville: “O despotismo deve governar sem fé, mas não a liberdade”[58].
Ratzinger também acredita que salvar a Europa do secularismo negativo compreende a promoção daquilo que chama de “quarto teses nas bases das quarto dimensões da idéia européia”[59]. A primeira implica em insistir, como fizeram os gregos, de que a democracia está sujeita à uma lei que não está aberta a manipulação. “Todas as ditaduras”, escreve Ratzinger, “começam com a renúncia da lei”[60], portanto, a democracia não está acima do Estado de Direito, que ele define, em linhas gerais, como o domínio da razão e da liberdade expresso na limitação e transparência do poder politico[61]. A precondição disso, acrescenta, é a segunda tese: a dependência das leis públicas do respeito aos critérios morais e a Deus. Ainda que um Estado não cristão seja possível em princípio, um estado ateu que respeite a liberdade e a lei não o é. Isto quer dizer que Deus não pode ser relegado à esfera privada, mas também dá liberdade e espaço aos não-crentes, visto que tal reconhecimento “não deve ter relação com a coação em questões de fé”[62]. Derivada do reconhecimento de Deus como fonte de todo o bem moral, o que Ratzinger afirma em sua terceira tese é a necessidade dos europeus rejeitarem a instituição, tanto de uma nação quanto de uma revolução mundial como um bem supremo[63]. O nacionalismo, escreve, contradiz a herança espiritual e política, como apresentadas pelas instituições supranacionais e não-estatais, tais como as universidades medievais, ordens religiosas transnacionais e os concílios eclesiais do ocidente latino. Esses e os corpos não-estatais contemporâneos análogos devem, afirma Ratzinger, recuperar a força caso o nacionalismo deva ficar relegado ao passado. O marxismo, segundo Ratzinger, também deve ser tratado como algo incompatível com a identidade européia, exatamente por causa de sua rejeição da história, bem como pelo modo como incorpora objetivos e fins que manipulam e destroem a lei e a moralidade, levando à criação de regimes tirânicos.
A última tese de Ratzinger é que as conquistas da modernidade, onde se incluem “o reconhecimento e a salvaguarda da liberdade de consciência, os direitos humanos, [e] a liberdade da ciência e de aprendizado” devem ser resguardadas, mas sem recair no “abismo de uma razão sem transcendência que destrói sua própria liberdade a partir de dentro”[64]. Uma forma de realizar isso, escreve em algum outro lugar, é reconhecer que os pais da unificação européia do pós-guerra “concordavam que havia uma compatibilidade básica entre a herança moral do cristianismo e a herança moral do Iluminismo”[65]. Embora, este último, buscasse substituir o conceito bíblico de Deus como criador e mantenedor com a fórmula de Spinoza Deus sive natura [Deus, ou natureza], isso significava que a fé estava retida numa “espécie de natureza que perpassa a marca divina” e a capacidade do homem estava em “entender essa natureza e avaliá-la como uma exigência de afirmação moral”[66]. Ao passo que essa corrente iluminista ainda existe em nossos dias, Ratzinger acredita simplesmente que, juntos, ela e o cristianismo podem fazer muitas coisas para remodelar o futuro da Europa de uma forma harmoniosa com o passado.
Com relação a isso, Ratzinger parece acreditar que a Europa pode aprender alguma coisa da experiência americana de liberdade ordenada. Ratzinger está longe de não ser um crítico da cultura americana e admite que muitas das mesmas tendências que considera aflições na Europa moderna também estão presentes nos Estados Unidos[67]. Não obstante, Ratzinger observa que os Estados Unidos evitou a maioria das controvérsias irascíveis que caracterizaram as relações entre cristãos e não-cristãos na Europa continental. Longe de atribuir esse fato à decisão da república americana de não ter optado por uma forma de confessionalidade, Ratzinger invoca – novamente – Alexis de Tocqueville e sua observação de que “o sistema de leis instável e fragmentário sobre o qual [...] essa democracia está fundamentada foi bem sucedido porque as convicções morais e religiosas de inspiração cristã permearam cada uma das camadas da sociedade americana”[68]. Se a Europa deve ser Europa, defende Ratzinger, instituições cuidadosamente planejadas não são o suficiente. “Alexis de Tocqueville”, escreve o Papa, “chegou a impressionante conclusão de que a democracia vive mais às custas de moeurs [valores] de que de institutes [instituições]”[69]. Sem tais convicções, sublinha Ratzinger, “a compulsão se torna uma necessidade: a liberdade pressupõe convicção; a convicção, educação e consciência moral”[70]. Portanto, conclui, “quando os moeurs não são levados em conta, não temos um aumento da liberdade, mas uma preparação para a tirania. Esse prognóstico de Tocqueville foi confirmado de maneira bastante clara pelo desenrrolar dos acontecimentos nos últimos cem anos”[71].
Esta observação leva Ratzinger a dar duas sugestões muito concretas: uma dirigida aos cristãos europeus e a outra aos europeus não-crentes. Ao mencionar o historiador inglês Arnold Toynbee (1889-1975) quando afirmou que o destino de uma sociedade sempre depende de “suas minorias criativas”[72], Ratzinger insiste que os cristãos europeus devam agir de modo a dar credibilidade aos moeurs cristãos que sustentam a liberdade nas sociedades européias, ao menos defendendo sua base racional[73] e tornando “Deus passível de ser acreditado no mundo por intermédio da fé iluminada que vivem”[74]. Numa outra passagem cita São Bento (480-547) como exemplo de um homem que “numa época de dissipação e decadência [...] em meio a tantas ruínas [...] reuniu forças, e de tais forças um novo mundo se formou”[75].
Para os europeus não-crentes, o desafio de Ratzinger é que, caso partilhem o diagnóstico da Igreja sobre o que há de errado com a Europa, então devem “reverter o axioma do Iluminismo e dizer: até mesmo aqueles que não foram bem-sucedidos em descobrir o caminho para aceitar a existência de Deus devem, no entanto, tentar viver e direcionar sua vida veluti si Deus daretur, como se Deus, de fato, existisse”[76]. Lembrou que esse foi o conselho do filósofo e matemático francês do século XVII, Blaise Pascal (1623-1662) – um católico convicto que escreveu na época da aurora do Iluminismo – a seus amigos não-crentes. Ratzinger insiste que esse caminho “não impõe limitações à liberdade de ninguém. Ele apóia todas as atividades humanas e dá um critério que a vida humana desesperadamente necessita”[77]. A pergunta que não foi respondida é se aqueles segmentos da Europa que abandonaram o cristianismo seriam capazes, ainda hoje, de entender tais distinções, ou mesmo se entenderiam o que significa viver como se Deus existisse.

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* Tradução de Márcia Xavier de Brito

[1] FINNIS, John “Secularism, Law, and Public Policy”, 2003. In:
http://web.princeton.edu/sites/jmadison/calendar/conferences/Finnis-RevisedDraft1.O031.doc.

[2] GEORGE, Robert P. “A Clash of Orthodoxies”. In: First Things, 95 (August / September, 1999): 33-40.

[3] RATZINGER, Joseph. Truth and Tolerance. San Francisco: Ignatius Press, 2004. p. 177.

[4] Idem. Ibdem.

[5] Idem. Christianity and the Crisis of Cultures. San Francisco: Ignatius Press, 2006. p. 41.

[6] DE LUBAC, Henri. Drama of Atheist Humanism. San Francisco: Ignatius Press, 1995.

[7] RATZINGER. Truth and Tolerance. pp. 177-178.

[8] Idem. Christianity and the Crisis of Cultures. p. 47.

[9] Idem. Ibdem. p. 48.

[10] Idem. Ibdem. p. 48.

[11] Idem. Values in a Time of Upheaval. San Francisco: Ignatius Press, 2006. p. 109.

[12] Idem. Ibdem.

[13] Idem. Truth and Tolerance. p. 209.

[14] Idem. Christianity and the Crisis of Cultures. p. 42.

[15] Idem. Ibdem. p. 41.

[16] Idem. Values in a Time of Upheaval. p. 110.

[17] Idem. Christianity and the Crisis of Cultures. p. 42.

[18] Idem. Values in a Time of Upheaval. p. 109.

[19] BENTO XVI, Papa. Fé, razão e universidade: Recordações e reflexões. §§29-30.

[20] GEORGE. Op. cit.

[21] BENTO XVI. Op. cit. §§33-35.

[22] Idem. Ibdem. §§44-46

[23] RATZINGER. Truth and Tolerance. pp .231-232.

[24] Idem. Ibdem. p. 210.

[25] Idem. Christianity and the Crisis of Cultures. p. 34.

[26] Idem. Ibdem. p. 35.

[27] Idem. Ibdem.

[28] Idem. Ibdem.

[29] Idem. Values in a Time of Upheaval. p. 55.

[30] Idem. Ibdem.

[31] Idem. Ibdem. p. 61.

[32] Idem. Ibdem. p. 38.

[33] Idem. Ibdem. p. 39.

[34] Idem. Ibdem. p. 157.

[35] Idem. Ibdem.

[36] Idem. Truth and Tolerance. p. 228.

[37] Idem. Principles of Christian Morality. San Francisco: Ignatius Press, 1986. p. 48.

[38] Idem. Ibdem.

[39] Idem. Values in a Time of Upheaval. p. 76.

[40] Idem. Ibdem. p. 79.

[41] Idem. Ibdem.

[42] Idem. Ibdem. p. 80.

[43] BENTO XVI. Op. cit. §§48-49.

[44] RATZINGER. Values in a Time of Upheaval. p. 56.

[45] Idem. Truth and Tolerance. p. 238.

[46] Idem. Ibdem. p. 239.

[47] Idem. Ibdem. p. 244;

[48] Idem. Ibdem. p. 240

[49] Idem. Ibdem. p. 241.

[50] Idem. Ibdem. p. 238.

[51] Idem. Values in a Time of Upheaval. p. 63.

[52] Idem. Truth and Tolerance. p. 239.

[53] Idem. Values in a Time of Upheaval. p. 57.

[54] Idem. Christianity and the Crisis of Cultures. p. 51.

[55] Idem. Values in a Time of Upheaval. pp. 54-55

[56] TOCQUEVILLE, Alexis de. Democracy in America. [Translated by Gerald E. Bevan with na Introduction and Notes by Isaac Kramnick]. London: Penquin Books, 2003. [N. do T.: essa obra pode ser encontrada, em língua portuguesa, na seguinte edição: TOCQUEVILLE, Alexis de. A Democracia na América. (Tradução de Eduardo Brandão). São Paulo: Martins Fontes, 2000. 2v.].

[57] RATZINGER. Values in a Time of Upheaval. p. 51

[58] RATZINGER, Joseph & PERA, Marcello Without Roots: The West, Relativism, and Islam. New York: Basic Books, 2006. p. 109.

[59] RATZINGER. Church, Ecumenism, and Politics: New Essays in Ecclesiology. St Paul Publications: 1988. p. 233.

[60] Idem. Ibdem.

[61] Idem. Ibdem.

[62] Idem. Ibdem. p. 234.

[63] Idem. Ibdem. p. 234.

[64] Idem. Ibdem. pp. 235-236.

[65] Idem. Ibdem. Values in a Time of Upheaval. pp. 155-156.

[66] Idem. Ibdem. p. 156.

[67] RATZINGER & PERA. Without Roots. p. 109.

[68] Idem. Ibdem. pp. 108-109.

[69] RATZINGER. Church, Ecumenism, Politics. p. 253.

[70] Idem. Ibdem. p. 253.

[71] Idem. Ibdem. p. 254.

[72] RATZINGER & PERA. Without Roots. p. 80.

[73] RATZINGER. Values in a Time of Upheaval. p. 115.

[74] Idem. Christianity and the Crisis of Cultures. p. 52.

[75] Idem. Ibdem. pp. 52-53.

[76] Idem. Ibdem. p. 51.

[77] Idem. Ibdem. p. 52.